人性论是关于人类特性与本质问题的理论，是人类的自我意识发展到较高阶段的产物。人是一种类存在物。所谓人性，是指人类作为大千世界的存在物之一，与其他类存在物相比，所具有的独特性质。孟子的人性论包括两个方面：一是自然性，就是“人之所以异于禽兽者”；一是社会性，就是“君子之所以异于人者”。他说：
人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。（《离娄章句下》第十九章）
几希，微不足道也。孟子认为，人与动物的区别是极其微小的。然而，就是这极其微小的区别所在，决定了人之所以为人的特性，即“人性”。那个时候的人，自然不懂得人是从动物界演变过来的，但从对人与动物的行为特征的观察和比较中，不难发现两者有很多相似之处，很多时候，人与动物的行为方式简直差不多，人兽界限是模糊的。孟子的人性论，就是使这模糊的界限鲜明起来，以区别“人”与“非人”（以禽兽为代表）。他说：
人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上。所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《公孙丑章句上》第六章）
孟子画像
“几希”是什么？就是指“不忍人之心”。不忍人之心，无法忍受别人受苦遭难之心也，即恻隐之心，也就是同情心。恻隐之心是仁的发端，在上述“四心”“四端”中处于核心的地位。孟子有时直接以“仁”规定人，如说“仁也者，人也”（《尽心章句下》第十六章）；或规定人心，如说“仁，人心也”（《告子章句上》第十一章）。很多时候只说“仁”，等同于说仁义或仁义礼智。
严格说来，人性并不是指仁、义、礼、智（所谓“四德”），而是指恻隐之心、羞恶之心、辞让之心（或“恭敬之心”）、是非之心（所谓“四心”）。后者分别是前者之“端”。孟子说“君子所性，仁、义、礼、智根于心”（《尽心章句上》第二十一章），把这个意思说得很清楚了。“根于心”，所以是“端”。既然是“端”，就已经是仁、义、礼、智了，孟子也直接说：“恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。”（《告子章句上》第六章）。但从定义上说，是大不相同的。因为只是“根”只是“端”，所以才是“几希”的，也才是不容易保存的，只有君子才做得到，而且“存心”不易，常常变为“放心”（存而复失）。
几希，虽然从数量上看极其微小，从界限上看模糊不清，但就是这一微小、模糊的区分，把“人”和“非人”区别开来：不但把人和动物区别开来，更重要的是，把人自身内在的“人性”和“兽性”区别开来。人身上的“兽性”或者说“动物性”是什么？就是“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也”。人与生俱来的感官欲望或爱好或本能，与禽兽是一样的。
《本来的孟子：〈孟子〉新解》
认为人是集“人性”与“兽性”（孟子就叫“禽兽”）于一身的存在物，人的“人性”部分才叫“人性”（孟子常常叫作“性”），人的“兽性”部分不属于“人性”，也不能叫做“人性”，是孟子人性论的独特之处。他反对告子“生之谓性”的观点，因为在他看来，告子把人身上的“人性”和“兽性”混为一谈了。比如告子所说的“食、色性也”，孟子认为不成立，食、色只是人与动物相同的本能而已，不属于“人性”。
当时人及后世之人，在人性问题上，绝大多数持有的是告子的观点。今天的人，对于孟子的“人性”概念，除了不免于与告子的观点混淆之外，还容易出现的一个误区，是将“自然性”与“社会性”的概念套用其上，将“兽性”等同于自然性、“人性”等同于社会性。实则既然叫“人性”，性即生，与生俱来，就只能是自然性。如果用进化论的思维解释，可以这样描述：在人类生命自然演化史上，在绝大多数的时间里，人类的动物祖先处在孟子所说的“禽兽”阶段，只具备纯粹的“兽性”即动物性；在某个特定的时刻，人类的动物祖先开始有了孟子所说的“人性”，“它”开始变成“他”，即开始成为“人”，但人的“兽性”仍在。不妨说，人是具有“兽性”的人，是具有“人性”的兽。人类仍在进化，但显然不能说人身上的“人性”与“兽性”是此长彼消的，只有人的社会性即文化可以起发挥“人性”而抑制“兽性”的作用。描述只能到此为止了，在孟子看来，人的“人性”是“分定”（分量确定不易）了的，所以环境、条件等后天的各种因素，无论好坏，影响的只是后天行为“为善”还是“为不善”，并不能影响“人性”的一分一毫：“君子所性，虽大行不加焉，虽穷居不损焉，分定故也。”（《尽心章句上》第二十一章）
孟子的“人性”定义，是伦理学的，也是认识论的。部分是伦理学的，因为是可论证的，他举出的“今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心，非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也”的例子就是。部分是认识论的，因为有一个如何定义的问题，孟子的逻辑是将人的自然性截然分为“人性”与“兽性”，他的论证是根据这种定义而进行归类。在伦理学的意义上说，孟子的逻辑是混乱的（被荀子批评为“无类”）；在认识论的意义上说，孟子的论证是强词夺理的（时人目之为“好辩”）。但是，在伦理学和认识论结合的意义上，即在人的社会性或文化的意义上说，孟子的论证是经验的，逻辑是先验的。孟子的人性论，未尝不是一种强有力的学说。
以上说的是孟子人性论的一个方面：人之所以异于禽兽者。接下来说说另一个方面：人之所以异于人者，孟子叫“君子之所以异于人者”。
“人之所以异于禽兽者”的“人”，是指人类，即所有人、每个人。“分定”，是说所有人的“人性”都是一样的，从这个意义上说，“人皆可以为尧舜”。孟子的理想社会也就很容易实现：仁、义、礼、智之“端”既然是每个人天生具备的，“思则得之”，每个人又都可以设身处地、力所能及地去做。孟子说：“尧舜之道，孝弟而已矣。子服尧之服，诵尧之言，行尧之行，是尧而已矣。”（《告子章句下》第二章）对治人者来说，治理天下不难：“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼，天下可运于掌。”（《梁惠王章句上》第七章）
《本来的孟子：〈孟子〉新解》目录
但是，社会的实际情况是等级分明、阶级分明、千差万别的，这个应该怎么看待？孟子的解释是：人之所以异于禽兽者，即“人性”，在人出生的时候是一样的，很小的时候也几乎一样（他用孺子或赤子的行为论证“人性”的存在），以后则分化了：一部分人成为“君子”，一部分人成为庶民或“小人”，这是因为前者对“人性”存之，后者对“人性”去之。
为了说明上述问题，孟子发明了“大体”“小体”的独特概念：“体有贵贱，有小大，无以小害大，无以贱害贵。从其大者为大人，从其小者为小人。”所谓“大体”，指心。所谓“小体”，指耳、目、鼻、口和四肢。他认为，被心这个思维器官所指引的人是“大人”，被耳、目、鼻、口、四肢这些感觉器官所主导的是“小人”（《告子章句上》第十四、十五章）。社会的等级、阶级由此产生：大人劳心，小人劳力，“劳心者治人，劳力者治于人。治于人者食人，治人者食于人。天下之通义也。”（《滕文公章句上》第四章）
社会矛盾百出，是因为君子、大人即劳心者，他们并不总是“从其大体”，也并不总是“存心”，而常常出现“从其小体”，动不动就“放心”（即丧失“本心”）的情况。君子、大人的修为，就在时时都要“存其心，养其性”，以不失去其“本心”，一旦失去，又时时都要寻找回来：“学问之道无他，求其放心而已矣。”（《告子章句上》第十一章）
孟子的人性论，基于人禽之辨。人禽之辨，是人类作为认识和实践的主体，从从属于自然界的状态中脱离出来，将自然界对象化的过程。孟子所揭橥的战国时期的人禽之辨，是人类自我意识的一次大觉醒，代表了中华文明的一次大进步。其所以发生，从根本上说，是由于铁器时代的到来，促使青铜时代的主导性思想文化发生转折性变化。
中国的青铜时代，大约开始于公元前2000年左右的夏代初期，至公元前3世纪中叶的战国晚期才告结束，为铁器时代所取代。积年共1800余年，与夏、商、周三代相始终。在漫长的青铜时代，一个突出的现象，如张光直所说：“金属始终不是制造生产工具的主要原料；这时代的生产工具仍旧是由石、木、角、骨等原料制造。”（《中国青铜时代》第12页）当时的“国之大事，在祀与戎”（《左传》成公十三年），青铜便集中用于制造礼器和兵器，而尤以礼器为大宗，服从并服务于获取政治权力并维护政治秩序的需要。按照张先生的观点，青铜器是统治者通天的工具，青铜器上的动物纹样是通达天地的助手。在殷商和西周的铜器纹样中，最常见的动物母题为饕餮纹，饕餮面形常常构成一个铜器全部装饰花纹的中心，表现出神秘和奇异的色彩；若干铜器的组合，呈现威厉、森严的气氛。可印证的是，在同时期的神话中，动物往往具有神性，如“天命玄鸟，降而生商”（《诗经·商颂·玄鸟》），玄鸟即燕子，商族的始祖诞生和燕子有关；又如周族始祖后稷出生后被弃，“诞寘之隘巷，牛羊腓字之”“诞寘之寒冰，鸟覆翼之”（《诗经·大雅·生民》），牛、羊、鸟为后稷的保护神。总体上看，这个时期，“神奇的动物具有很大的支配性的神力，而对动物而言，人的地位是被动与隶属性的”（同前书第417页）。
商代的饕餮纹鬲
东周时代出现了明显的变化。从春秋中叶至战国中叶，是剧烈变化的阶段。铜器上的动物纹样，包括饕餮纹在内，已经形式化了，不再具有神异性或神异性大大减弱。在同时期的神话中，人与动物的关系也转变了，“人从动物的神话力量之下解脱出来，常常以挑战的姿态出现，有时甚至成为胜利的一方”（同上页）。孟子也曾描述这种情景：“当尧之时，水逆行，泛滥于中国，蛇、龙居之，民无定所，……使禹治之。禹掘地而注之海，驱蛇、龙而放之菹，……险阻既远，鸟兽之害人者消，然后人得平土而居之。”（《滕文公章句下》第九章）鸟兽害人，禹驱蛇龙，人得安居，代表了一种崭新的时代景观。在孟子的这个叙事里，尧和禹还多少留下神、人兼备的痕迹。在其他多数的叙事里，尧和禹只是人间的圣王。而他们之为圣王或圣人，实际上是神话历史化的结果。
上述人与动物关系的转折性演变，与人工制铁的出现以及铁器的普及化进程，大体上是同步的。人工制铁出现于在公元前9世纪的西周晚期，春秋时期有了初步的发展，至公元前5世纪中叶的春秋战国之际开始进入迅速发展阶段。与青铜器发展性质上不同的是，铁器以生产工具、兵器和日用器具、车马机具等实用类型为主（参白云翔《先秦两汉铁器的考古学研究》第二、三、四章）。孟子生活的战国中期，铁制农具的利用有所普及。“陈良之徒陈相与其弟辛，负耒耜而自宋之滕”的“耒耜”，应该不再是木制，而是铁制，因为孟子在与陈相的对话中，提到了“釜”（铁锅），特别是“以铁耕”，用“铁”来代指某种铁制耕田工具，而且“以粟易之”，已经有了铁器贸易（《滕文公章句上》第四章）。铁制农具在当时应该还是比较值钱的，所以有“农夫岂为出疆舍其耒耜哉”的说法（《滕文公章句下》第三章）。毫无疑义，铁器时代的到来，特别是铁制生产工具日益广泛的利用，极大地解放了生产力，极大地增强了人在自然面前的自我意识（区别于自然）、主动意识（挑战和征服自然）、主体意识（认识自然）。
人禽之辨，实质是人禽关系的翻转，人的地位大大上升。孟子的人性论，是基于人禽之辨而对于人的特性和本质的深度思考。而他的其他思想主张，则是人性论在政治和社会领域以及天下层面的逻辑延伸。
以深邃的历史眼光解读儒家经典著作；
探寻《孟子》的本义，还原本来的孟子
