范瑞平
6月21日是医学哲学家和生命伦理学家恩格尔哈特先生（H.Tristrm Engelhardt,Jr.,1941-2018年）病逝4周年纪念日[1]。本文评述恩格尔哈特的生命伦理学理论，既做一些学术探讨，也传递一点学生的怀念。笔者[2]将首先概述恩氏所提出的两种生命伦理学理论的主要特征，然后回忆其“文如其人”、试图践行自己理论的一些有趣故事，进而探讨其理论与儒家美德思想的相通之处。
一、社群生命伦理理论与社会生命伦理理论
恩格尔哈特的生命伦理学理论建基于一个关键区分：社会（society）与社群（community）。在他看来，社会是一般的和多元的，包含许多相互不同的伦理社群；社群则是特殊的和具体的，其成员持有大致相同的道德观念和/或具有共同认可的道德权威。[3] 他认为，现代社会不止是科技突破、经济发展的产物，而且是文化冲突、社群共存的结果。因而，他论证，在道德上指导一个社会与指导一个社群是不同的，需要不同的伦理理论：指导社群的乃是社群伦理理论，指导社会的则是社会伦理理论。[4]
由于已经存在许多不同的伦理社群，当然也存在许多不同的社群伦理理论。这些理论林林总总，各有特色，每一种都认为自己是正确的或者至少比其他理论更有道理。在西方生命伦理学探讨中，我们已经见惯了自由主义的、功利主义的、女权主义的、自然法的以及近年来出现的美德论的理论，恩氏自己也发展了基督教生命伦理学理论。（恩格尔哈特：基督教生命伦理学基础，孙慕义主译，中国社会科学出版社，2014；H.T. Engelhardt, Jr. After God: Morality and Bioethics in a Secular Age, S Vladimir’s Seminary Press, 2017. ）这些，在他看来，统统属于具体的社群伦理理论，虽然得到“自己人”的拥护，但谁也没有办法成功说服其他社群的人都接受自己的理论。许多人更感兴趣的当然是恩氏提出了什么样的社会伦理理论，其内容如何？恩氏回答说，这一理论没有内容（content-less）。他的意思是，社会伦理理论只能提供程序道德，不能提供实质道德（即包含具体道德标准来指导和评判人的品质、行动以及公共政策的道德），他认为实质道德只能由具体的社群伦理理论来提供。他坚称他所谓程序道德所包含的道德内容最少，其核心即他所提出的“允许原则”，下面再说。
为什么社会伦理理论不能提供实质道德呢？恩氏回答说是因为无法得到理性的证明。恩氏论辩，从逻辑上看，想要证明任何一种实质道德势必陷入以下三种情形之一而不能自拔：假定论证前提（而别人并不接受）、进行循环论证（而没有证明力度）、导致无穷后退（而无法得出结论）。因而，任何已有的具体社群伦理理论都无法得到理性的证明（因为你要证明就势必要从某种实质道德前提出发，而这就将无可避免地陷入他所谓三种逻辑陷阱之中）。他的这种论辩在逻辑上无懈可击，尽管不少学者心有不甘。恩氏强调，道德观的具体内容都是在一个群体的道德传统和生活实践中得到确立的，它们无法由纯粹理性来证明，正如它们不是由纯粹理性所创造的一样。
恩氏当然明白这一逻辑让他走到了道德虚无主义和相对主义的边缘，但他在这个边缘处站住了。尽管一再宣称启蒙运动已经失败（即理性无法为人们证明一种正确的道德观），恩氏还是竭力想保住启蒙运动应有的一个初衷：既然这一运动召唤我们诉诸理性来认识真理，那么，当我们发现理性无法让我们认识道德真理（至少无法向我们证明道德真理）时，我们还是应该不要利用武力来解决道德分歧；这是因为，道德的起码要求是讲理而不是动武，是说服而不是强迫；如果别人不认可你讲的理又该怎么办呢？恩氏认为你还是不能强迫他来认可（至于你是要继续对他讲理还是不再理他，那是你的自由），只要他的行动不直接损害你即可。恩氏承认这是个无可奈何的结论，但依然离“理”最近：以理服人就是尝试不以力服人；如果理不能服人那就各行其是，谁也不要勉强谁；如果谁的拳头大就听谁的，那就走到了道德的反面。这就是他的所谓“允许原则”（the principle of permission）的基本要求：涉及别人的行动必须得到别人的允许才能做（即人所不欲，勿施于人）。
道德的起码要求是讲理而不是动武，这是恩氏道德理论的逻辑底蕴：当我们发现理性不能向人证明正确的道德观时，我们对道德的坚持就在于至少不去强迫别人按照自己所认可的理性结论来行动，只要别人没有首先强迫或损害他人即可。有人可能认为，有时就是应该先动武才是理性的——所谓先发制人。我想恩氏可能没有办法说服这种反驳者，因为后者已经使用了十分不同的道德概念。[5] 恩氏所能说的，大概只能是他的道德概念所包含的内容最少（content-less），即只要求讲理而不首先使用暴力，不依赖于进行有关别人的行为动机以及未来情况的推测。同时，他还设法使他的允许原则尽可能不带有任何具体文化的特征。事实上，“允许原则”在他的著作第一版中称作“自主原则”（the principle of autonomy）。他意识到“自主”这一概念可能带有“从个人出发”或“以个人为中心”的个人主义文化的价值特征，因而他在第二版中改成了“允许”，使这一原则显得更加中立、成为更加“无为”（by default）的要求。
如何应用允许原则具有复杂性。造成复杂性的缘故有多种，其中包括有些人类（如胎儿、婴儿、严重智障者、精神病患者）不是理性意义上的道德主体，因而无法征求他们的知情同意来做事。另一个缘故是不少问题涉及公共资源的使用：如何分配公共资源才能符合允许原则、才算没有强迫别人，是一个很有争议的问题。篇幅所限，这里仅就后一问题做一例示。不同的社群对于所谓公共资源信奉不同的“主义”。恩氏认为，允许原则提示社会在这方面不能按照功利主义的算计来做，而是应该尊重每个社群及其成员的基本权利。这在一些生命伦理问题上，表现得尤为明显。例如，近年来有几家大公司已在实施人体冷冻术（cryonics）：把刚死之人的尸体保存在零下196 °C状态，期待未来能够将其复活、并能治愈其已有的疾病。这一服务的费用在28000-200000美元之间，全世界已有400多具尸体处于这种冷冻之中。按照一些社群的道德观，这一做法是很不适当的：一是改变正常的死亡定义（按照他们的理解，死亡本来是技术上不可逆的事情，如果技术上可逆，那就说明该人并未死亡，你其实是将未死之人冷冻了起来）；二是缺乏任何可靠的科学突破预知使得复活尸体在未来成为可能；三是假若这种冷冻复活技术在未来真的成功了，那就势必造成巨大的人际不平等以至伦理混乱（甚至造成个人同一性的改变）；四是可能诱发人去及早安乐死以便冷冻；最后是中断冷冻的风险（如战争、政治动荡、自然灾害、公司破产、未来人意向改变等）。相反，按照另一些社群的道德观，这一做法是明显合理的：一是尊重本人的最后愿望；二是寻求长寿的可能（即使成功率很低，也是理性的选择）；三是增进科学知识和技术发展；最后还有实现了人的长寿之后将带来的巨大好处。（Ole Martin Moen, The Case for Cryonics, Journal of Medical Ethics41，2015: 677-681）我们很难设想这些不同的社群观点将会达成一致意见。恩氏生前论述过许多生命伦理问题，但没有讨论过这一问题。我推测，根据他的允许原则，他一定会说，社会不应该出资为任何人冷冻尸体（因为公共资源是从每个纳税人那里得来的，社会不应该强迫人们出资去做他们认为不道德的事情），但社会也不应该禁止人们利用自己的资源去做这件事（无论是私人公司提供这种服务还是有人接受这种服务，他们都没有不当地损害其他人的利益或违背其他人的基本权利，因而社会无权禁止他们去做）。这一分析可能对于允许原则在其他事例上的应用也有启发作用。
二、与道德异乡人一起生活
无论是就实质的社群伦理理论还是程序的社会伦理理论，生命伦理学家都有许多学术研究可做。同时，认可恩氏两种理论分野的学者，也将不可避免地涉及在道德上如何对待属于不同伦理社群的人们的问题：即如何对待所谓道德异乡人的问题（这当然不是说道德朋友间就不会有任何问题，而是说道德异乡人之间的问题更为困难）。我作为恩氏的学生，也是他的道德异乡人，因为我们信奉不同的社群伦理理论。回顾他的生活事迹，深感他与道德异乡人之间的交往极富特色，予人启迪。
首先，恩氏对于人类的古老文明极其敬重，包括那些不属于他所信奉的文明。1978年，他随美国肯尼迪学术代表团访问中国，那是“文革”后的第一个美国高级人文学术访华团，受到中国官方重视，接待规格颇高。他曾经告诉我，当时参访曲阜，眼见“文化大革命”留下的片片狼藉，他暗自掉下了眼泪。在这方面，他并未对西方文明抱有侥幸之心，而是在《肯尼迪研究所季报》中写下了这样的反思文字：“这使我想起了罗马帝国后期所遭受的劫难，殿堂被毁坏，哲学家被屠杀……文明在我们的手中是多么脆弱，一个良好确立的文明多么易于堕落为野蛮！这一问题并不是中国所独有的，而是标志着人类的一般状况。”我想，对于古老文明的敬重，对于使用暴力手段对待文明事务的反感，可能是他的允许原则在他心底深处的泉源。
我第一次在一个学术会议上见到他时，就发觉他对中国人特别友好。例如有一位中国学者喜欢邀请大家一起照相，次数多了，大家不免生厌，对他的提议装作没听见不理会，但恩氏却每次都热情配合，还帮助他招呼其他人。我后来知道，他非常乐于帮助自己的学生，能够同所有的学生形成紧密关系，而不论他们来自哪个国家、出自何种种族、属于什么社群。在这方面，他同现代西方很多习惯于“保持距离”的教授们具有明显不同。我刚到莱斯大学（Rice University）留学时，他一定发现我的学术功底较差，哲学论证很烂，本来应该批评，但他却从未在课堂上让我感到尴尬。即使在私下讨论中，也是体谅有加，还能不时找出你的优点来表扬一番。我想，他一定对无知与愚蠢做了明确区分。他知道他的学生们虽然无知，但并不愚蠢。他可能认为，无知的人知道自己无知并去求教、学习和改善，其实显示了诚实的美德；相反，愚蠢的人则心胸狭隘，意必固我，在明显的事实和清楚的道理面前熟视无睹充耳不闻，反而耍小聪明，胡搅蛮缠，可能属于一种道德邪恶。因而，无知的人可以学习和成长，积累实践智慧，越变越好；而愚蠢的人则冥顽不化，往往成为暴徒而助纣为虐、至多成为乡愿来投机取巧，他们根本不顾忌道德良心，也不在乎事实真相。
上世纪八十年代后期我在社科院哲学所生命伦理学课题组工作时，读到了一些最新的西方生命伦理学著作。我的硕士学位导师邱仁宗先生告诉我，恩氏每年资助200美元（也可能邱先生说的是300美元，我记不清了）给课题组买书。这个数目现在听起来很少，但在当时还是可以买几本书的，那些书至少对我是有极大帮助的。没有它们，我难以走上生命伦理学的研究道路，也无法得到莱斯大学的奖学金而赴美留学。的确，恩氏在钱财方面决不吝啬，乐于助人。有意思的是，他每每赠送好酒给学生，如数家珍般地告诉你各种佳酿的历史故事。我自己每年冬天都会收到好几瓶，每次他都半开玩笑地说“好酒能够增进好思想。”这倒是很对我这位来自内蒙古的汉子的胃口，无论我是否具有好思想。我觉得，恩氏对于道德异乡人的主动支持，体现了他对人性中存在的美好方面的期许和实践：在允许原则指导的和平环境中，人们可以尽情地展现善意、相互支援，哪怕属于不同的伦理社群。
然而，恩氏在同行间的学术争论中则是疾言厉色、不留情面的，他好像也不管对方是男是女、是白是黑。这似乎同他对学生、朋友的和蔼可亲形成了强烈的反差。因而，有些人碰到他是很不走运的。我记得有一次他将一位女学者的观点拆开来逐条分析、批驳，搞得人家惨不忍睹。最后那位学者无奈地说，“很公平”（fair enough）。一般人肯定到此为止了，但恩氏不会，他还要加码再来一句：“你误会了：这不是公平或不公平的问题，而是真或假的问题！”
其实我第一次见到恩氏时就见识了他这方面的厉害。那是1989年3月我第一次出国参加学术会议，是在德国的美丽小城巴特洪堡（Bad Homburg）召开的，由萨斯（Hans-Martin Sass）、邱仁宗和恩氏一起组织的一场关于“医学未来”的德、中、美三国学术研讨会。当时见到恩氏同另一位知名的美国学者争得不可开交。以我当时的英文水平，根本听不懂他们争论的细节，只是大概知道那位学者是在为“启蒙运动”和理性主义辩护，而恩氏则是针锋相对地揭露“启蒙运动”的问题和理性主义的缺陷。他步步紧逼，一丝不让，攻得那位学者面红耳赤，张口结舌，完全下不了台。
恩氏那种超强的自信心和咄咄逼人的气势，给我留下了深刻印象，至今仍历历在目。记得已故的彭瑞聪先生曾经感叹：恩格尔哈特——雄辩！我想，恩氏一定认为不同思想不同看法之间的自由交流/交锋乃是实践允许原则的必要条件，因为只有通过自由交流/交锋我们才能辨识别人的见解，澄清自己的观点，也才能在试图帮助别人的过程中取得较好的效果。当然，如果双方都有诚实的态度、善良的情怀和相关的知识，这种交流还可以做得更加有效和高质。事后想来，虽然乐于争论与乐于助人同时表现在恩氏身上，可以算作一种两极化现象，但实质上并不矛盾，因为助人者也不应该勉强可能的受助者，只有通过自由诚实的沟通才能搞清楚彼此的真实想法。
的确，乐于争论与乐于助人并不是恩氏唯一的两极化表现，他的另一对两极化表现是：一方面极其严肃认真，另一方面十分诙谐搞笑。他的祈祷从不敷衍，他的斋戒特别认真。平时谈话，若有人随便说一个“my God”，他都会向人家解释一番，为什么这句话不能随便说，让人觉得有些迂腐。有一年他请我们全家到阿拉斯加访问，我有天感觉不舒服请他给我几片镇痛药（我知道他也是有处方权的医生），他把几片药放在桌子上然后一本正经地说：“本医生只给自己和家人开药，从不给其他人开药，但如果其他人有机会自己拿了我的药去吃，我当然不知情因而不负任何法律责任。”那种认真劲儿让我忍俊不禁。还有，在他的课上你若问他一个概念问题，他可能会非常认真地从拉丁文说起，兴致勃勃地告诉你拉丁文中的某个词是多么重要、因为德文中的某个概念是从那里来的；西班牙文中有个相近的概念、但英文中则没有这个词而是有另一个词等等，似乎不管这些学问对于他的学生们来说实在有些高不可攀,而对于我这个只懂一点英文的东方学生来说，几乎是对牛弹琴。在办公室里和学生们聊天时，他常常会抽出一本拉丁文著作来津津有味地大声朗读一段，周围根本没有人听得懂，当然也没有人知道他念得到底对不对。他明知如此，依然乐此不疲，做得十分认真。
另一方面，他又是一个极其搞笑的人。在我第一次参加的那个德国会议上，就看到他总能在茶歇期间找到机会同萨斯开个玩笑。例如，他会故意当着萨斯的面对中国学者们说，有这样或那样一种德国美食，你们一定要让萨斯教授请你们品尝一下，千万不要对他客气。同时，他也喜欢调侃时事人物。在1979年第一次访华时（这是另一位同行的美国学者后来告诉我的），恩氏一路不停开玩笑，让当时那些惯于一脸严肃、不苟言笑的官员及学者们耳目一新，大感惊奇。
恩氏去世后，一位朋友提到一则关于他的笑话，颇能反映他自得其乐、快意人生的特征。话说有一个时期他总会在一个固定时间走进一间酒吧，点上三大杯啤酒，慢慢饮完后走人。侍者好心向他建议说，可以喝完一杯再点另一杯，那样的话啤酒会更新鲜。恩氏解释说：“其实我是在和另外两位朋友共饮的，我们已经约好，每天在这个时间共饮一杯，所以我必须同时要三杯啤酒，一人一杯。”有一天侍者发现他只点两杯啤酒了，便对他说：很遗憾您的一位朋友不在了，希望您不要太难过。恩氏回答说：“不不不，您误解了，是我自己戒酒了。”
恩氏还有一组极端化表现：对于日常事物，他认为有益的，则尽情享之，每每做到极致；而他认为无益的，则坚拒之，绝不沾染丝毫。例如，他喜欢饮酒，对于各种美酒统统来者不拒。他喜欢读书，尤其酷爱阅读经典，经常手不释卷。另一方面，对于世上的时髦运动，包括体育运动，则毫无兴趣，弃若敝屣。美式足球在美国简直是无人不爱、倾城倾国，恩氏却不屑一顾：他认为观看这些比赛就是浪费生命。我问他：“当年您在大学读本科和研究生时，遇到重大比赛，别人都去看球，您干什么呢？”他回答说：“我到图书馆去找经典书籍的最早版本。”那时没有电脑索引，需要翻阅纸质卡片，可以想象年轻的恩格尔哈特在几乎空无一人的图书馆中上蹿下跳，翻卡片、逛书架，寻找柏拉图、亚里士多德、霍布斯、洛克、康德等人的最早版本，忙得不亦乐乎的情景。他觉得，读古老的版本，有助于把哲学理论（及其表达方式）放到历史的脉络中去体会，感觉其深厚的韵味，这样做不但使得原书的魅力大增，而且能为自己的思想开辟曲径通幽的可能。
恩氏最令人叹为观止的两极化倾向，可能表现在他既挚爱于哲学的思辨，又深浸于宗教的安详。他的哲学、生命伦理学都充满了以黑格尔哲学乃至一些后现代哲学为背景的复杂思考，试图为这个不可救药的多元化世界提供一条和平的思想出路。但他的哲学论证的底部，却可能是一条康德主义的设准：人们不得不承认理性的局限，以为信仰留下地盘。我想，像他这样一个极端聪明的人可能恰好具有一种极致的二元互补性：既有入世的身心激荡，又有出世的岁月静好；既明白无误地活在当下的世俗世界中，又深深眷恋着另一个完全不同的神秘世界。正如桑塔亚那（George Santayana）所说：人类经验一次又一次证明了培根的名言：略知哲学，人的心灵倾向于无神论；深入哲学，人的心灵则通向有神论。这可能是因为，哲学最终让人认识到，宗教所展示的前景以及它所传布的秘密乃是科学既无法告知我们而又无法对我们否认的另一个生活世界的图景。哲学与宗教，两者的路数大相径庭。但在恩氏看来，人们若想既进行自由的探索、又得到心灵的安顿，二者缺一不可。
从表面看，恩氏的两极化倾向同他的两种生命伦理学理论没有关系。他并不是对待道德朋友表现出一极（如严肃认真、致力于宗教、乐于助人、有益则尽享之）、而对待道德异乡人则表现出另一极（如诙谐搞笑、致力于哲学、乐于争论、无益则坚拒之），而是把两极化的表现贯穿于他们之间的。然而，往深处想，两者可能又是有些关系的，或许可以称之为“道德统一性的幻灭新生”。我想用这一术语表示，在恩氏那里，道德统一性在一种意义上幻灭了，但在另一种意义上则得到新生。由于理性无法向我们证明真理，因而各种社群道德的认知统一性必然破灭，它们之间势必相互竞争，谁都占据不了一个真正优越的理性地位；同时，理性又提示我们应该相互尊重，和平相处，谁也不要强迫别人，因而在过自己认可的道德生活时探索同别人合作的各种和平方式，在这种意义上就可能诞生一种道德的实践统一性（哪怕是最低限度的统一性）。我把它叫做“幻灭新生”是因为它包含理性的一种自我否定后的肯定发展。我曾把这一理想称作“走向乌托邦”。（范瑞平，“俗世的伦理学，当代的乌托邦”，见恩格尔哈特：生命伦理学基础，范瑞平译，北京大学出版社，2006，第XIII-XXXIII页）因为面对近代以来强大无比的主权国家现实，我实在怀疑它能够实现的可能性。然而，现在想来，一种道德理论是否成功，评判的标准固然难说，而且也不是个人所能决定的事情。个人所能决定的，其实就是自己如何按照自己所相信的那个理论来生活。在这一意义上，恩氏的两极化表现可能正是对他的两种生命伦理学理论的最好见证：走点极端，有助于不做乡愿；同时不用那么一本正经，学点幽默、多点搞笑，可能有助于道德异乡人之间的和平相处。[6]
三、和谐的自由
在老师生前我曾向他强调：儒家文明中的家族/家庭可能是个特殊的社群：不论家庭成员的个人信仰如何，在行为上大家都接受儒家以“孝”为代表的美德要求，尊德守礼，追求“修身齐家治国平天下”的理想。因此，儒家文明中的一家人可能既是道德异乡人,也是道德朋友，不便截然二分。然而，现在看来，我所强调的这种特殊性未必有多大意思。中国人固然受儒释道三教（以及其他思想）的影响，但每一教以及每一种思想（包括现代意识形态）对于每个人的影响是不同的，只要家庭成员之间的思想差别没有达到一定程度，他们还是“道德朋友”；但差别达到一定程度，对于他们的准确表征也就只能是“道德异乡人”。再者，时至今日，眼见不少夫妻之间亲子之间实乃三观迥异，虽住同一屋檐之下，但要么终日无话，要么开口便会争吵，难以否认他们已经成为不折不扣的道德异乡人（当然，这并不意味着作为道德朋友的家人们就一定合得来，但毕竟冲突会少一些）。换言之，有的家庭还是道德朋友，有的家庭已是道德异乡人，这恐怕是个不争的事实，重点只在于两者在社会上的比例多少而已。最后，如果已经成为道德异乡人，那么恩氏所提出的“允许原则”可能就是对于他们的最好指导。
我过去觉得，尽管恩氏自己否认，但他以允许原则为中心的社会伦理理论不免还是一则个人主义自由主义的理论，而以儒家文明为主的社会带有明显的关系主义家庭主义的特征，可能使得他的理论对这种社会未必贴切。现在看来，恩氏理论同前者实有很大不同，反倒与儒家的美德理论有更多相通之处。这里先说它与自由主义理论的不同，以有关个人自由的观念为例。通过J. B. Schneewind的堪称经典的著作，我们可以清楚看到西方思想史如何一步一步走向康德的以自我理性立法为基础的自由观念:“我们是自律的主体，通过自我制定正式的实践理性原则来把道德加诸自身。”（Schneewind, J.B. 1998. The Invention of Autonomy: A History of Modern Moral Philosophy. Cambridge, UK: Cambridge University Press, p.13.）这种观念可称作“自律的自由”（autonomous liberty）。在这个观念中，自由不是按照自己的欲望或情感来做事，而是按照普遍理性来做事；同时，作为普遍理性的道德并非得自外来的规则，而是源于人们内在的制定。当代自由主义伦理学认识到，康德的形式主义普遍理性是无法确立实质的、统一的道德标准的，因而放弃了普遍理性的自由观念从而走向了全面的个人决定：自由就是实践个人的选择或决定，无论其是出自个人的欲望、情感抑或理由，都是如此。同时，他们保留了自由乃是“自我立法”的康德主张：自由的本质在于自我发起（self-initiated）、自我指导（self-directing）。当代自由主义的自由观可以称作“自主的自由”（self-determination liberty）。
恩氏理论并不接受自由主义的（积极）自由观，无论是经典自由主义的“自律的自由”、还是当代自由主义的“自主的自由”。在他看来，一方面，理性无法确立“自律的自由”（如前所述）；另一方面，个人是生活在伦理社群中的，只有加入一个良好的伦理社群，才会有真正的积极的个人自由。且不说个人的无知常常引发错误的决定、不受节制的个人欲望导致灾难、人的情感多有偏颇，就是个人深思熟虑的理由也可能只是习以为常的偏见而已。恩氏认为，一个人在社群生活中追求自由的方式是：理解、继承和反思社群的道德传统，利用社群的丰富道德资源来充实和完善自己，这使得自由的本质不再是自我发起或自我指导，而是去寻求正当的道德并自觉地去服从它。在这方面，恩氏并不讳言，运气成分是不可避免的：如果幸运的话，一个人可能得到或找到一个良好的伦理社群并生活在其中来实践美德和追求自由。
传统儒家文明没有个人自由的概念（concept），但这并不意味着它没有个人自由的观念（conception）。事实上，不同的个人自由观念植根于不同的文化传统之中，包括儒家的美德伦理传统。就这一传统而言，其基础概念、核心价值当然不是自由，而是美德（诸如仁义礼智信、孝诚忠恕和）。然而，个人学习和实践美德的过程也是追求和体现个人自由的过程：在儒家看来，这个过程是漫长的，连孔子他老人家也是到了七十岁才有了充分的自由（“从心所欲不逾矩”）。重要的是，儒家并不认为顺从和满足自己的欲望或激情就是自由，那得看你的欲望或激情是什么；儒家也不认为自由必须通过个人启动或自定原则来实现。相反，儒家认为存在着天命天道天理，它们反映了包括人在内的宇宙万事万物的本质状况和深层结构，人的行为只有回应并符合这些状况和结构，才是真正的自由。幸运的是，儒家经典已经向我们揭示了天命天道天理，如《易经》所显示的两仪四象八卦六十四卦三百八十四爻的符号系统；儒家经典还向我们说明了隐含在这套博大精深的符号系统之中的道德意义，如《易传》和《四书》所提供的一系列美德原则和行动指南。简言之，儒家的自由观念既不是康德式的纯粹理性的创造及遵从，也不是当代自由主义的个人决定，而是通过人伦关系中的修身养性来培育实践智慧以求得在个人情感欲望与天命天道天理之间所达至的和谐发展。可以把这种自由观称作和谐的自由（harmonious liberty）。（Fan, Ruiping, Which Confucianism? And What Liberty? In Confucian Political Philosophy, R.A.Carleo III and Y. Huang （eds.）, Springer, 2021, pp. 89-99.）
恩氏理论与儒家学说的第一个相通之处就是他们都不接受当代自由主义的自我立法、个人决定的价值预设。有人可能会反驳说，即使在积极自由（positive liberty）方面恩氏理论确与儒家学说相通，但恩氏的允许原则包含着强烈的消极自由（negative liberty）要求（即免于他人干涉或强制的自由），而这一点正是儒家美德论的短板。我承认传统儒家美德论的确没有在这方面明确着墨，有时甚至会有相反的说法，但我认为它在本质上依然是与恩氏的允许原则相通的。原因在于，儒家美德论推崇采用礼制而不是法制来治理社会（请注意传统“法制”与现代“法治”的不同），即不主张通过官方制定严刑峻法来强制性地维持人们的道德，而是通过民间的礼仪自治来让人们“有耻且格”。概括说来，儒家礼仪有两个显著特点：一是礼是民间的、自发的、自下而上形成的（虽说“周公制礼作乐”,但主要可能是剔除了一些邪恶的礼仪（如人殉）而已），不是一个从一般原则导出具体规则的演绎系统，因而包含丰富的地方性和多样性；再者，礼的规范性在于依靠人的良知、民情和舆论来维持和遵守（而不是通过官方的法律来强制执行），因而保持极大的灵活性和非强迫性，最终留待个人进行综合权衡和自由裁量来决定是否“守礼”。舜“不告而娶”（尽管按照礼仪他本应该和父母商量并征得他们同意）以及“嫂溺援之以手”（尽管礼仪要求大家庭中一起生活的叔嫂之间不要拉拉扯扯）都是人们耳熟能详的儒家故事。如果我对儒家之礼的这种（规范性）理解是正确的，那么儒家的道德规范与恩氏的允许原则并无相悖之处：因为你不应该强迫别人按礼来做。（Fan, Ruiping, Reconstructionist Confucianism: Rethinking Morality after the West,Springer, 2010）
恩氏允许原则对于当代儒家社群还具有良好提示作用。这条原则固然是为道德异乡人提出的：即使他们之间没有共享任何实质道德，他们也应该遵守允许原则。但恩氏并没有说道德朋友之间就无须遵守这条原则。事实上，道德朋友之间虽然容易达致相同的道德判断（因为持有相同的基本道德信念），但也并非事事如此。他们在不少问题上也可能做出不同的道德决定，谁也没有把握认为自己的决定就是绝对正确的。而且，在当今这个变化无常的时代，道德朋友随时都可能变为道德异乡人。因此，学会互不勉强，友好协商，这对于儒家社群来说十分必要。毋庸讳言，儒家家庭内部常常出现交流不畅、有话不说的情况。例如，即使在有关生死决策的问题上，不少老年（甚至中年）病人对于自己的病情和治疗都不愿进行交流，全部交给家属来办，而家属出于害怕伤害病人的心理也常常要求医生对病人隐瞒病情，最后的决定往往没有得到病人的“允许，”也难以证明是否真的符合病人的心愿和利益。在这些方面，儒家伦理社群需要多多学习恩氏的允许原则来更好地实践儒家礼仪。简言之，虽然儒家伦理社群共享许多实质道德标准和礼仪模式，不需要引入一条正式的允许原则来指导其道德实践，但深入理解恩氏的允许原则与儒家礼仪实践的相通之处，一定有益于儒家伦理社群特别是家庭内部的相互尊重和有效勾通。
最后，可能会有朋友指出：照你这样理解儒家伦理，要求友好协商，不可强迫，这不就等于是让个人来做最终决定吗？这不就在根本意义上与自由主义的伦理义务论完全一致吗？我认为，还是不一致的，不一致之处至少有以下几点。首先，标准不同。儒家的最终道德标准是天命天道天理；而自由主义的则是个人的自主或自律（autonomy）。第二，态度不同。儒家不能认为个人所理解的天命天道天理一定具有权威性，而是要敬畏传统，虚心向别人学习，如孔子所教导的：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”《论语·季氏》；而自由主义的态度则是我不要任何“道德中介”，只有我自己的理解和认识才能算数。最后，形式不同。儒家伦理是关系主义的，特别是家庭主义的。儒家之礼使得一个家庭成员不适合宣称：这是我个人的事情，别人无权过问。相反，家人之间可以有效地相互支持，防止做出浮躁的个人决定和行动；而自由主义伦理则强调个人具有排他性的决策权利：例如在临床问题上，只有个人表达了同意，家人才能参与。总之，由于存在这些不同，学习恩氏允许原则的当代儒家伦理，并不会因此变成自由主义伦理，反而可以更好地守经达权，实践美德，追求和谐的自由。
结语
在这个危机四伏的世界上，伦理学的作用是十分有限的。无可否认，人类历史上许多地区的共同信仰都是某些社群通过武力建立起来的。然而，这一事实并不能证明使用武力是合理的。恩氏指出了社群伦理与社会伦理的不同，论证无人能够利用理性来证明自己所持道德观的正确性，主张用允许原则来指导社会。他的论证表明伦理学的意义是深刻的。恩氏生命伦理学对于我们深入思考人性、道德和生命医学问题，具有启发作用。
（2022年4月17日初稿，5月9日定稿于香港）
[1] 本文第二部分的主要内容来自题为“两极相通，惟德动天——怀念恩师恩格尔哈特先生”的原稿，后者曾由边林教授于2018年8月26日在孙慕义教授组织的 “恩格尔哈特追思会”（南京）代为宣读，特向二位致谢！也感谢蒋庆、慈继伟、王珏对于本文初稿给予的详细回应，并感谢下列朋友和同事所做的评论或建议：王明旭、王庆杰、王洪奇、方耀、吴静娴、郑林娟、张颖、黄勇、蔺卫东。
[2] 范瑞平，香港城市大学公共政策系教授，美国莱斯（Rice）大学哲学博士，师从恩格尔哈特。
[3] 他所说的社群主要不是指那些居住在同一地方的人群，而是指那些虽然生活在不同地方、但却持有相同道德观的人们。他把这些人称作道德朋友（moral friends）。而那些虽然同处一个地区、同属一个单位、甚至共同生活在同一屋檐之下、却具有大相径庭的价值观念的人，在他看来都属于不同的道德社群，恩氏把他们称作道德异乡人（moral strangers，或译“道德陌生人”）。现在的社交媒体极易让三观相同的人凑在一起，形成虚拟社群，恩氏可能会把他们称作网上社群的道德朋友。
[4] 恩氏利用许多不同的描述来对比这两种理论之间的区别：程序道德与实质道德、共同框架与不同内容、俗世伦理与宗教伦理、无为策略与有为进路、最小道德与具体道德、异乡人伦理与朋友间伦理等等。（恩格尔哈特：生命伦理学基础，范瑞平译，北京大学出版社，2006.）
[5] 例如，有人会说，“理性的意义在于保卫自身的安全，先发制人，后发制于人，我若不先动手就会灭亡，我当然应该先动手。”在这种道德观下，无论是先发制人还是后发制人，都不过是合理的策略手段，无关道德评价。恩氏坚称，因为你无法用理性来证明自己的道德观是唯一正确的，所以你不应该首先使用暴力来强制没有使用暴力的人。他的这种主张，可能与“以善致善”（即“善的目的不能用恶的手段来实现”）的儒家理解是相通的。（蒋庆，盛洪：《以善致善：蒋庆与盛洪对话》，福建教育出版社，2014）尽管两者的论证路线有所不同。
[6] 再一次回忆起恩氏的这些两极化倾向，我不禁想起了孔子的提议：“不得中行而与之，必也狂狷乎！狂者进取，狷者有所不为也”（《论语：子路》）。看得出，孔子对于狂者和狷者是抱赞许态度、乐于相交的。这可能是因为，“中行”作为儒家的极高美德，其实是很难做到的。有些人自以为走上了中庸之道，其实只是“乡愿”而已，而后者在孔子看来乃是“德之贼也”（《论语：阳货》）。恩氏的两极化表现，可能使他扮演了一种集狂者与狷者于一身的角色，暗合孔子的提议。也许，狂者或狷者有助于个人不会成为乡愿，预防“平庸之恶”。
责任编辑：黄晓峰
校对：刘威
