#历史开讲#
文|木木
编辑|观星
东汉支娄迦谶所译《杂譬喻经》中有一则关于文殊的故事：昔有迦罗越，常愿见文殊师利。
迦罗越便大布施并设高座讫，便有一老翁甚大丑恶，眼中眵出、鼻中洟出、口中唾出，迦罗越见在高座上便起意：“我今日施高座，高尚沙门当在其上，汝是何等人？”便牵着地。
布施讫，迦罗越便燃灯烧香着佛寺中，言：“持是功德现世见文殊师利。”
便自还归家疲极卧，梦有人语言：“汝欲见文殊师利，见之不识，近前高座上老翁正是文殊师利，汝便牵着地。如是前后七反，见之不识，当那得见文殊师利？”
若人求菩萨道，一切当等心于人。求菩萨道者，文殊师利便往试之，当觉是意。
故事中记载过去有一位居士因愿见文殊，故大设斋会，文殊化身老翁往试其心，居士因分别心而不识文殊，故事的结局旨在告诫信众不生分别之心。
文殊信仰通过此类故事广为流传，无疑影响到后世五台山文殊形象。
文殊化作老人，以秽臭形象示人等情节，在《古清凉传》“明勖遇异僧”等传说中即有所表现。
一、五台山文殊形象
三世纪时，吴康僧会所译《六度集经》中有本生故事一则，记录佛在过去世时曾为萨和檀王，而文殊化身婆罗门少年，要求王及王后为奴，王与王后欣然相从，故能得“不起法忍”。
这则故事将文殊菩萨描述为引导国王成道的先驱，为后来文殊与王室贵胄联系做出了铺垫。
文殊信仰还随着般若经典的翻译得到了推广。支娄迦谶所译《道行般若经》中常常提及文殊菩萨名号。
《首楞严三昧经》载，佛告诸大众云：“汝谓尔时平等世界龙种上佛，岂异人乎？勿生此疑，所以者何？即文殊师利法王子”，明确了关于文殊菩萨是“龙种上佛”的说法。
所以，僧肇在为文殊菩萨的名号作注解时说：“文殊师利秦言妙德，经曰，已曾成佛，名曰龙种尊也”。
这可能是文殊菩萨在五台山信仰中常常被称作龙种尊、龙种上尊王菩萨、龙种上佛的依据。早期文殊般若经典宣扬般若性空思想，善巧方便，也宣扬文殊随机教化的特征。
般若经典的流行让文殊的“智慧”和“权善”得以凸显，使文殊信仰具备了易于社会各阶层接受的特征。
突出了其信仰实践上不拘一格、善巧方便的法门，是五台山信仰中文殊随缘化现的义理基础。
二、古籍的记载
般若经典虽然已经凸显了文殊在众菩萨中的地位，但他在“智慧”的方面仍然未超过舍利弗，这种情形体现了般若经典重视个人修行的一面。
然而，随着《维摩诘经》的流行，文殊“智慧第一”的菩萨形象得以确立。
魏晋南北朝时期《维摩诘经》前后有两个重要的译本，分别是三国吴支谦所译与姚秦鸠摩罗什所译。
在《维摩诘经》中，文殊作为与主角维摩诘对话的菩萨而存在，突出了其辩才无碍、智慧第一的特点。
鸠摩罗什《维摩诘所说经》译出后得到更为广泛的流传，成为南北朝时期最为受欢迎的经典之一。
学者们多关注此经主角维摩诘居士，对文殊的形象有所忽略，但实际上文殊在本经中影响甚大。
例如，日本学者西野翠就认为，《维摩诘经》中文殊的地位甚至可以说不亚于维摩诘本人，因此经的缘故，文殊信仰在南北朝时期得到了广泛传播。
《维摩诘经》中的文殊信仰在五台山多有体现，五台山西台附近有岩石因被命名为“二圣对谈”而闻名，唐代一度在此地附近塑造了文殊维摩对谈的塑像。
西晋聂道真父子所译《文殊涅槃经》描写了文殊菩萨身如紫金山，楞伽宝冠，眉间白毫，左臂十佛印，右臂七佛印的庄严形象。
《法华文句》中也记录了文殊菩萨为过去七佛之师的形象。
作为过去诸佛元师，文殊以“德高望重”的祖师身份出现，或许也是五台山文殊菩萨多显现老人形象的原因之一，经中劝人称念文殊名号功德，也在《古清凉传》中被引用。
《文殊涅槃经》又云：“此文殊师利法王子，若有人念，若欲供养修福业者，即自化身作贫穷孤独苦恼众生，至行者前。若有人念文殊师利者，当行慈心，行慈心者即是得见文殊师利”。
这一记录也为五台山中“文殊化现”的诸多故事提供了经典依据。
《法华经》是魏晋南北朝时期影响最大的经典之一，除了在《法华经》影响下灵鹫山与五台山有所的比附之外，文殊信仰在《法华经》中也多有体现。
西晋竺法护翻译的《正法华经》及其异译本即姚秦鸠摩罗什翻译的《妙法莲花经》中，就以文殊菩萨为出现最早的上首菩萨。
隋时舍那掘多和笈多译《添品妙法莲华经》则记录了文殊菩萨向弥勒宣说东方世界种种佛事的情节。
此外，在此经的《见宝塔品》和《安乐行品》中还有文殊师利由龙宫中来，在龙宫中说法，以及龙女闻法得道的情节。
解释法华经典的很多注疏中对文殊菩萨在经中的地位多有说明，南朝梁法云所撰《法华经义记》中继续强调“文殊则是往古诸佛龙种如来”。
隋代三论宗师吉藏在《法华义疏》中则解释了文殊作为上首菩萨的因缘，他说“释迦牟尼佛因文殊师利以说《法华经》。既有开教之功，故列在初也”。
“文殊是游方菩萨，十方法会多为开发之端，故偏因文殊也。欢喜世界欢喜藏摩尼宝积佛，今犹现在，闻此佛名者能灭四重等罪，今示为菩萨影响释迦，有此功德故在初列之。又文殊具三世佛，过去世为龙种尊佛，现在世为摩尼宝积佛，复当来作佛，是故初列也”。
虽然文殊游方菩萨的形象和后来文殊住止于五台山的形象有所不同，但也表现出了其随缘化现的能力。
通过法华经典的翻译，文殊是上首菩萨以及文殊与“龙”有所联系的特质也开始深入人心。
实际上，在“六十华严”译出之前，华严眷属经、支流别品经在中土已多有翻译，如《兜沙经》《菩萨本业经》《渐备一切智德经》《菩萨十住经》等。
“六十华严”译出之后，华严经方才完成其系统化，但《华严经》在南方译出后，对此经的讲论并未形成风尚明显。
尤其是在北方地区讲论的经典应当主要还是以鸠摩罗什译出的诸多经典为主。
三、“华严”风潮
直到北魏永平四年菩提流志等人在洛阳译出《十地经论》之后，华严学派才进入经学和论学相互交融发展的时代。可以说，解释“华严”的风潮在六世纪之后方才开始形成。
将五台山与文殊道场清凉山进行联系最早也应当在六世纪之后，不可能早于华严经论的盛行，也不可能早于记载五台山得名的“《水经注》时代”。
华严类经典多提及文殊为上首菩萨，并常以文殊菩萨为启问者，以其他菩萨回答问题而展开的形式出现，突出了文殊菩萨引导其他菩萨的上首地位。
最后由文殊做开示经中旨要，同时表达了佛陀认可文殊代佛宣说的权威性。
华严类经典还体现了文殊随顺众生根机不同而进行方便教化的特点，是佛教中随缘助化的典型代表。
《入法界品》是《华严经》中篇幅最长的部分，经中记述了善财童子“五十三参”的过程。
树立了文殊善于运用善巧方便的智慧启发修行者参访善知识、进行次第修行最终完成菩萨行的形象，这或许也可以看作是后来信仰者巡礼参访文殊圣山的诱因之一。
密教类文殊经典的传播对五台山文殊信仰影响甚大。唐代密教特别推崇文殊菩萨，重视文殊秘法是密教的鲜明特色。
唐代之后，文殊经典翻译出现了密教化倾向，据李海波统计，唐代译出的以文殊命名经典有35部，其中显教经典只占4部且多是重译，其余尽为密教典籍。
唐代译出的密教文殊经典把佛教义理、文殊般若智慧与“护国”思想相联系，认为可以借助文殊智慧来免除各种灾难，消除痛苦。
唐代文殊秘法经典包括“念诵法”、“念诵仪轨”、“一字咒王”“五字心陀罗尼”“八字陀罗尼”等咒语、仪轨和念诵法门。
不空翻译的《文殊师利菩萨根本大教王经·金翅鸟王品》中提到：“当于未来末法时，用此护持佛法，拥护国王及国界，令诸有情皆得安乐”。
诸多此类文殊经典皆增添了文殊菩萨的护国形象。密教经典中对五台山影响最大的可能要数《佛顶尊胜陀罗尼经》。
此经虽在内容中未提及文殊菩萨，但由于序文传说本经是因佛陀波利在五台山听文殊教化而取来，所以从某种程度上说，此经的流传落实了文殊菩萨成为五台山“圣主”的地位。
通过般若、法华、维摩、华严经、密教诸多类型经典的传播，文殊菩萨形象逐渐丰满，这种立体的形象也使之更加具备成为五台山主神“大圣”的条件。
总结而言，首先文殊菩萨与“龙”的诸多联系及其“龙种上如来”的地位，与五台山出现的“龙神”传说多有暗合之处，这样的文殊形象有利于其包容传统的龙神传说。
使降伏毒龙与成为诸龙统领皆有了佛教经典依据。
文殊随机应化的形象契合了人们在山中求仙访道得遇异人的神圣想象，经典中早有文殊化作女子老人等凡人的故事，成了五台山文殊化现故事的蓝本。
文殊智慧、文殊救难、文殊启发修道的形象在经典中多有记载。
为诸如文殊救度盲女复明、文殊维摩对谈、文殊为牛云换心而赐聪明、文殊启发佛陀波利返国取经等故事提供了经典依据。
密教文殊经典传播使五髻文殊和护国文殊形象更加清晰，一方面促成了五台山而非清凉山是文殊道场的观念在信仰中进一步强化，另一方面更加引发了皇家对五台山的重视。
